ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ
ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ Α.Π.Θ
Είναι σε όλους γνωστό, ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα του δημιουργού του[1] ως λογική και αυτεξούσια φύση[2]. Κατ’ εικόνα και αυτεξούσιο είναι άρρηκτα ενωμένα. Άλλωστε, κατά τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, το κατ’ εικόνα φανερώνει το νοερό και το αυτεξούσιο, (το «κατ’ εικόνα το νοερόν δηλοί και το αυτεξούσιον»)[3]. Γι’ αυτόν τον λόγο και ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας ταυτίζει το αυτεξούσιο του ανθρώπου με τον ίδιο τον άνθρωπο. Είναι το ίδιο να λέγει κάποιος, ότι έχασε την ελευθερία του και έχασε τον άνθρωπο[4], παρατηρεί χαρακτηριστικά. Ο νους και η λογική, επειδή συνδέονται πολύ στενά με την ελευθερία του ανθρώπου, του δίνουν την δυνατότητα να τρέπεται εκουσίως τόσο στο καλό όσο και στο κακό[5]. Χωρίς ελεύθερη γνώμη δεν είναι νοητή καμιά ευθύνη ούτε για επιβράβευση ούτε για τιμωρία[6]. Μόνον, όταν ο άνθρωπος έχει την γνώμη του απαλλαγμένη από κάθε είδους ανάγκη, παρατηρεί ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, μπορεί να διατηρείται στην κατά φύση ζωή και να προσεγγίζει τον Θεό ή να εκτρέπεται από την κοινωνία μαζί του και να κατευθύνεται προς τον θάνατο[7].
Δημιουργώντας ο Θεός αυτεξούσια την λογική φύση του ανθρώπου στέρησε την δυνατότητα στον διάβολο να ασκεί βία πάνω στον άνθρωπο. Έτσι, μόνο με την πειθώ ή τον δόλο μπορεί να επηρεάσει ο πονηρός την θέληση του ανθρώπου και να τον κάνει κοινωνό της αποστασίας του[8].
Από την δημιουργία του ακόμη ο άνθρωπος έλαβε την δύναμη της ελευθερίας (του αυτεξουσίου), με την οποία μπορεί να αντιστέκεται στον πονηρό και να συμβάλει αποφασιστικά στην πραγματοποίηση του καθ’ ομοίωση.
Με άλλα λόγια, εξαιτίας του αυτεξουσίου, ο άνθρωπος έχει την οντολογική δυνατότητα να αντιστέκεται στην αμαρτία και να μην αμαρτάνει. Στην περίπτωση, άλλωστε, που ο άνθρωπος δεν θα είχε τις δυνάμεις του αυτεξουσίου, ώστε να μπορεί να μένει καθαρός από την αμαρτία και το κακό, ο Θεός θα εμφανιζόταν κατά τον Καβάσιλα άδικος, αφού θα ζητούσε από τον άνθρωπο πράγματα, που δεν θα είχε καταθέσει στη φύση του.
Ο Θεός όμως έθεσε τις δυνάμεις του αυτεξουσίου στον άνθρωπο, για να μπορεί να πετυχαίνει το αγαθό κινούμενος ελεύθερα και όχι αναγκαστικά. Ο άνθρωπος έλαβε την «αυτονομία της γνώμης», για να διαφέρει οντολογικώς από τα ζώα, που οδηγούνται από τα φυσικά ένστικτά τους, και για να έχει την ελευθερία ως αφορμή των επιβραβεύσεων του Θεού για τον αγώνα που έκανε[9].
Η πτώση του Αδάμ σήμανε την αμαύρωση του κατ’ εικόνα και την φθορά στο αυτεξούσιο του ανθρώπου. Έτσι, ο άνθρωπος, αντί να κινείται στην κατεύθυνση της ελευθερίας του προτοτύπου του, βρέθηκε μέσα στην περιοχή της επιρροής του πονηρού.
Ο πονηρός δεν μπόρεσε ασφαλώς να καταργήσει το αυτεξούσιο του ανθρώπου, όμως το συσκότισε με την ενέργεια της αμαρτίας, και με τον τρόπο αυτό το εμπόδισε να κινείται στην πιο πάνω προοπτική.
Αλλά και μετά την προγονική πτώση και την υποδούλωση του ανθρώπου στην αμαρτία και τον πονηρό δεν αφαιρέθηκε η δυνατότητα του ανθρώπου να αγωνιστεί για την σωτηρία του[10].
Αυτήν ακριβώς την δύναμη, που κανείς δεν αξιοποίησε εξολοκλήρου πριν την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, την έκανε πράξη μόνον η Θεοτόκος. Η Θεοτόκος είναι η μόνη, που με την αυτεξούσια αγάπη της προς τον Θεό, την ρωμαμαλαία λογική και την ευθύτητα της θελήσεώς της, δεν συγκατατέθηκε στην αμαρτία ελκύοντας, έτσι, τον Θεό για την ενανθρώπηση του[11].
Στο πρόσωπο της Θεοτόκου φανερώθηκε η δυνατότητα του ανθρώπινου αυτεξουσίου να συνεργαστεί με τον Θεό και πριν την ενανθρώπηση του. Σύμφωνα με την Ορθόδοξη Παράδοση η Θεοτόκος δεν εκλέχθηκε από τον Θεό ούτε αυθαίρετα ούτε προνομιακά για την διακονία της στη σωτηρία του ανθρώπου.
Τι γίνεται όμως το ανθρώπινο αυτεξούσιο μέσα στη νέα εν Χριστώ πραγματικότητα της Εκκλησίας; Καταρχήν, όταν ο Χριστός ανακαινίζει το κατ’ εικόνα των πιστών με το μυστήριο του βαπτίσματος, δεν ασκεί καμιά πνευματική βία πάνω στο αυτεξούσιο.
Μόνον το έλκει προς τον εαυτό του από υπερβολική φιλανθρωπία[12].Η έλξη αυτή δεν αποτελεί σε καμιά περίπτωση εξαναγκασμό της ανθρώπινης ελευθερίας. Είναι η έλξη, που προκαλεί η μεγάλη αγάπη του Θεού προς τον άνθρωπο, όπως αυτή εκφράστηκε με όλο το έργο της σωτηρίας και κυρίως με την σταυρική θυσία του Χριστού, που νικά την ελευθερία του ανθρώπου, χωρίς να την παραβιάζει.
Και τούτο, επειδή μας «σκλαβώνει» η αγάπη του, στην οποία ανταποκρινόμαστε εκούσια, ελεύθερα και αγαπητικά. Άλλωστε, ο Χριστός απευθύνεται πάντοτε στην ελευθερία του ανθρώπου με την κλήση της ελεύθερης αγάπης του[13]. Το αυτεξούσιο και η ελευθερία του ανθρώπου δεν παραβιάζονται, άλλα ούτε και περιορίζονται από την πρόγνωση του Θεού.
Ο Θεός απλώς προβλέπει την χρήση του αυτεξουσίου, που θα κάνει ο άνθρωπος. Έτσι, ο άνθρωπος έχει εξ ολοκλήρου την ευθύνη των συνεπειών, που προκύπτουν από την χρήση της ελευθερίας του. Το ότι ο Θεός δημιούργησε και όσους γνώριζε ότι θα κάνουν κακή χρήση του αυτεξουσίου τους οφείλεται, κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, στην αγαθότητα και την φιλανθρωπία του Θεού, ο οποίος για τούς αγαθούς ανθρώπους δημιούργησε και αυτούς, που θα γίνονταν κακοί, («διά τούς αγαθούς και τούς εσομένους κακούς εδημιούργησεν»).Ο Θεός, επειδή κινείται προς τον άνθρωπο από υπερβολική φιλανθρωπία, καλεί όλους ανεξαιρέτως για την σωτηρία και δεν επιθυμεί την τιμωρία κανενός[14].
Κατά συνέπεια, το αυτεξούσιο του ανθρώπου παραμένει απαραβίαστο και από αυτήν την υπερβολική φιλανθρωπία του Θεού. Η ανακαινιστική δύναμη του βαπτίσματος, κατά τον Καβάσιλα, είναι ενέργεια, που ωφελεί όσους την χρησιμοποιούν, ενώ δεν εμποδίζει καθόλου να παραμένουν πονηροί, όσοι δεν την χρησιμοποιούν. Δεν περιορίζει καθόλου ούτε και στερεί κάτι από το αυτεξούσιο.
Έτσι ερμηνεύεται, άλλωστε, και η εμπειρική διαπίστωση, ότι πολλοί πιστοί μετά το βάπτισμα φθάνουν σε μεγάλη ασέβεια, χωρίς να εμποδίζονται καθόλου από την ανακαίνιση του κατ’ εικόνα και την πνευματική ενίσχυση του αυτεξουσίου τους[15].
Όταν ο άνθρωπος συντάσσεται ελεύθερα με το θείο θέλημα, τρέπεται, κατά τον Παλαμά, ατελευτήτως προς την κατεύθυνση της τελειωτικής προόδου του, ενώ, όταν αντίκειται στο θείο θέλημα, εκπίπτει εξελικτικά από το κακό στο χειρότερο («επί το χείρον»)[16].
Το κακό, δηλαδή, που κατά την πατερική Παράδοση δεν έχει οντολογική ύπαρξη, εμφανίζεται ως κατάσταση («συμβεβηκός») με αφετηρία του την αυτεξούσια προαίρεση του ανθρώπου[17], και πιό συγκεκριμένα την ελεύθερη εκτροπή του από το θέλημα του Θεού. Η εκτροπή αυτή του ανθρώπου από το θέλημα του Θεού νοείται πατερικώς ως κατάχρηση («παράχρηση»), ως εσφαλμένη δηλαδή χρήση, του αυτεξουσίου του[18].
Πάντως είναι πολύ αισιόδοξο το γεγονός, ότι σύμφωνα με την ορθόδοξη ανθρωπολογία σε καμιά περίπτωση ο άνθρωπος δεν στερείται το αυτεξούσιό του στην παρούσα ζωή, ανεξάρτητα από τον βαθμό καταχρήσεως της ελευθερίας του, αφού το κατ’ εικόνα δεν καταστρέφεται από την αμαρτία, άλλα μόνον αμαυρώνεται. Στην πράξη αυτό σημαίνει, ότι ο άνθρωπος, σε όποια κατάσταση και αν βρίσκεται, μπορεί πάντοτε να επιλέξει αυτεξουσίως, και στη συνέχεια να βιώσει, την όντως ζωή.
Ακόμη δηλαδή και όταν ο άνθρωπος κινείται στην περιοχή του πνευματικού θανάτου, ο Θεός δεν αφαιρεί το αυτεξούσιο του ανθρώπου, δίνοντας έτσι την πρακτική δυνατότητα να ανταποκριθεί ελεύθερα στην συνεχή κλήση του για την επιστροφή στην όντως ζωή[19].
Παρά ταύτα, το αυτεξούσιο και η ελευθερία του ανθρώπου δεν είναι χωρίς όρια. Έχουν σαφείς περιορισμούς, που σχετίζονται με την κτιστότητά του. Οι πιό σημαντικές καταστάσεις, άλλωστε, που αφορούν την ύπαρξή του, όπως είναι η δημιουργία του, η αναγέννηση, ο θάνατος και η ανάστασή του, δεν ελέγχονται από αυτόν, αλλά προσδιορίζονται απόλυτα από τον Θεό.
Εκείνο όμως, που μπορούν να προσδιορίσουν αποφασιστικά το αυτεξούσιο και η θέληση του ανθρώπου, κατά τον Καβάσιλα, είναι η ποιότητα της ζωής τόσο στο παρόν όσο και μετά την τελική ανάσταση. Συγκεκριμένα, όταν ο άνθρωπος στην παρούσα ζωή προσανατολίσει το αυτεξούσιο και την θέληση του σταθερά και αγαπητικά προς τον Θεό, μπορεί και στην επίγεια ζωή να προγευθεί χαρισματικούς την αΐδια ζωή του Θεού, ενώ στην μέλλουσα βασιλεία να την βιώσει στην πληρότητα της[20].
Αυτό όμως δεν μπορεί να γίνει σε καμιά περίπτωση με μόνη την ελεύθερη θέληση τού ανθρώπου. Η βίωση της ζωής του Τριαδικού Θεού από τον άνθρωπο αποτελεί σε τελευταία ανάλυση δωρεά της Χάριτος του Θεού, που προϋποθέτει όμως απαραιτήτως την ελεύθερη αποδοχή της από τον άνθρωπο, αλλά και την συνεχή ελεύθερη συνεργία του.
Κατά την πατερική Παράδοση, μάλιστα, ο άνθρωπος ευθύς εξαρχής, με την δημιουργία του, εμπλουτίστηκε οντολογικώς και με τους δύο θεμελιώδεις παράγοντες της σωτηρίας του, το αυτεξούσιο δηλαδή και την άκτιστη θεοποιό Χάρη του Αγίου Πνεύματος.
Η παροχή της Χάριτος του Θεού προς τον άνθρωπο ανάγεται ήδη από τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας στο γνωστό «εμφύσημα» του Θεού κατά την δημιουργία του ανθρώπου.
Ερμηνεύοντας ο άγιος το σχετικό χωρίο της Γενέσεως[21] , παρατηρεί, ότι το «εμφύσημα» του Θεού προς τον άνθρωπο δεν αποτελεί την ψυχή του ανθρώπου αλλά την άκτιστη Χάρη και ενέργεια του Θεού, η οποία παρέχεται στην ανθρώπινη φύση για την τελείωσή της[22].
Το «εμφύσημα» δηλαδή του Θεού, ως φυσική ενέργεια προερχόμενη από την θεία φύση, δεν είναι δυνατόν να αποτελεί την ψυχή του ανθρώπου, γιατί τότε αυτή θα ήταν άτρεπτη, ως άκτιστη, και η ανθρώπινη φύση (σώμα-ψυχή) θα ήταν οντολογικώς κτιστή και άκτιστη, τρεπτή και άτρεπτη. Τέτοια όμως οντολογική κατάσταση δεν υπάρχει σε κανένα κτίσμα. Η ανθρώπινη φύση είναι κτιστό αποτέλεσμα των ακτίστων ενεργειών του Θεού, που είναι όμως εμπλουτισμένη χαρισματικώς με την άκτιστη θεία Χάρη.
Οι μαρτυρίες της Αγίας Γραφής, άλλωστε, κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, για την «πνοήν ζωής» και για την «ζώσαν ψυχήν»[23], που χορήγησε με το «εμφύσημά» του ο Θεός στον πρώτο άνθρωπο, δηλώνουν το αθάνατο και το χαριτωμένο από τον Θεό («το αείζωον …και κεχαριτωμένον θείως») της ανθρώπινης ψυχής. Επομένως, ο άνθρωπος ήταν εξαρχής εμπλουτισμένος με την Χάρη του Θεού («κατά Θεού χάριν μεμορφωμένος»)[24].
Ο ίδιος ο Τριαδικός Θεός έθεσε τον εαυτό του στον άνθρωπο με την άκτιστη θεία Χάρη και, έτσι, τον έκανε «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωση» του[25]. Γι’ αυτό και ο άγιος Φιλόθεος ο Κόκκινος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, θεωρεί την Χάρη του Θεού στον άνθρωπο ως «μέγα και πρώτον αξίωμα» του κατ’ εικόνα, που δόθηκε ως χάρισμα στον άνθρωπο κατά την δημιουργία του· με το «εμφύσημα» του Θεού προς αυτόν[26].
Η θεία Χάρη, κατά τον Παλαμά, περιβάλλει ως ένδοξη στολή τον Αδάμ πριν από την παράβαση της εντολής του Θεού[27]. Έτσι, ο προπτωτικός άνθρωπος έχει χαρισματικώς οντολογικές προϋποθέσεις για να μετέχει στην ίδια την άκτιστη ζωή του Τριαδικού Θεού.
Με την προγονική πτώση όμως ο άνθρωπος χάνει την άκτιστη θεία Χάρη, αμαυρώνεται το κατ’ εικόνα και αρρωσταίνει η ανθρώπινη φύση.
Στο πρόσωπο του Χριστού το κατ’ εικόνα παίρνει όλη την λαμπρότητα και την δόξα του πρωτοτύπου, αφού η ανθρώπινη φύση του Χριστού λόγω της υποστατικής ενώσεως δέχεται το πλήρωμα της θείας Χάριτος και όλη την θεότητα. Εξαιτίας της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου, ο άνθρωπος μετά την πτώση, μέσα στο πλαίσιο της Εκκλησίας, ανακτά τις οντολογικές προϋποθέσεις, ώστε να μπορεί να μετέχει και πάλι στην άκτιστη θεία Χάρη.
Κατά τον Μ. Βασίλειο, το «εμφύσημα» τού Χριστού στους μαθητές του μετά την ανάστασή του επαναλάμβανε το «εμφύσημα» του Θεού στον Αδάμ και απέβλεπε να ανανεώσει την ανθρώπινη φύση ξαναδίδοντάς της την άκτιστη Χάρη, ώστε να μπορεί να κοινωνεί άμεσα ο άνθρωπος με τον Θεό[28]. Η πλήρης και δυναμική παροχή της Χάριτος γίνεται με την επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος κατά την Πεντηκοστή[29], όταν δηλαδή συνιστάται και φανερώνεται η Εκκλησία.
Το «εμφύσημα» του Χριστού συνεχίζει να πραγματώνει η Εκκλησία μυστηριακώς στα πρόσωπα των πιστών της με το βάπτισμα, όπου με την αναγέννηση τους παρέχονται οι οντολογικές προϋποθέσεις για την μετοχή της Χάριτος του Θεού. Με τον τρόπο αυτό γίνονται χαρισματικώς μέτοχοι του Θεού, κατά τον Παλαμά, όσοι δέχτηκαν «μυστικώς» στην ψυχή τους το θείο εκείνο «εμφύσημα», που έχασε ο Αδάμ με την παρακοή[30].
Στο μέτρο μάλιστα, που το αυτεξούσιο του ανθρώπου συνεργάζεται με την θεία Χάρη, γίνεται ο άνθρωπος μέτοχος του Θεού[31], πραγματώνοντας με τον τρόπο αυτό την σωτηρία του. Η συμβολή όμως του ανθρώπινου αυτεξουσίου στην προοπτική της σωτηρίας έχει, κατά τον Καβάσιλα, κατεξοχήν παθητικό παρά ενεργητικό χαρακτήρα.
Επικεντρώνεται στο να βαστάξει και να διατηρήσει την δωρεάν προσφερθείσα Χάρη του Θεού («υπομείναι την χάριν και μη προδούναι τον θησαυρόν»)[32].Η οποία ενεργοποίηση δηλαδή του αυτεξουσίου του πιστού δεν κατευθύνεται στην κατάκτηση της θείας Χάριτος αλλά στην ενεργό διατήρηση της.
Όταν ο άνθρωπος κατευθύνει το αυτεξούσιο του προς τον Θεό και υποτάσσει το θέλημά του στο θέλημα του Θεού, εκφράζει πρακτικώς ταπεινό φρόνημα, με συνέπεια να ενεργοποιεί και να διατηρεί σταθερά ενεργό την προσφερθείσα μυστηριακώς άκτιστη θεία Χάρη.
Όλη η πνευματικού χαρακτήρα επαγρύπνηση και αγωνιστικότητα του πιστού έχει το νόημα, ότι δεν επιτρέπει να εισάγονται μέσα του εκείνα τα στοιχεία, που εναντιώνονται στην όντως ζωή και προκαλούν τον πνευματικό θάνατο απενεργοποιώντας ουσιαστικά την θεία Χάρη[33].
Άλλωστε, η ενεργός παρουσία της θείας Χάριτος στους πιστούς ερμηνεύει άριστα, γιατί η αγιότητα και οι επιμέρους αρετές τους δεν αποτελούν έργο της ανθρώπινης φύσεως και δραστηριότητας («της ανθρωπείας φύσεως και σπουδής»)[34], οντολογικό δηλαδή γνώρισμα του ανθρώπου και επίτευγμα της αυτεξούσιας ενέργειας τους. Ως αρετή του ανθρώπου φανερώνεται στην Εκκλησία η πολλαπλή φροντίδα του πιστού για την διατήρηση της θείας Χάριτος ενεργοποιημένης[35].
Σε καμιά περίπτωση όμως η αρετή αυτή δεν αποτελεί καθαρά ανθρώπινη ενέργεια, αλλά καρπό της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος.
Η συνεργία τού ανθρώπου, για να παραμένει μέσα του ενεργός η θεία Χάρη, είναι δυνατή για όλους τούς πιστούς ανεξάρτητα από την επαγγελματική ενασχόλησή τους, ανεξάρτητα από την ηλικία τους, τον τόπο τής διαμονής ή την κατάσταση της υγείας τους.[36] Πρακτικώς, η συνεργία αυτή προϋποθέτει την υποταγή της αυτεξούσιας θελήσεως του ανθρώπου στο θέλημα του Θεού Πατέρα[37].
Όταν ο άνθρωπος με την παραπάνω υποταγή εναρμονίσει την θέλησή του με το θέλημα του Θεού, εξασφαλίζει την αγαθότητα της θελήσεώς του, η οποία πιστοποιείται με την φανέρωση της τέλειας αγάπης[38], η οποία αποτελεί (άκτιστο) καρπό της Χάριτος και ενεργείας του Αγίου Πνεύματος.
Στο πλαίσιο της Εκκλησίας η υποταγή της αυτεξούσιας θελήσεως του ανθρώπου στο θέλημα του Χριστού είναι απολύτως δυνατή και θεμελιώνεται στο Χριστολογικό δόγμα.
Όπως δηλαδή η ανθρώπινη φύση του Χριστού υποτάχθηκε στο θείο θέλημα του, χωρίς να χάσει την πληρότητα των φυσικών ενεργειών της -μεταξύ των οποίων είναι και το αυτεξούσιο-, έτσι και οι πιστοί, όταν εντάσσονται στο σώμα του Χριστού, διατηρούν τόσο την ιδιαιτερότητα του προσώπου τους όσο και την ελευθερία τους.
Με άλλα λόγια οι πιστοί έχουν τις οντολογικές προϋποθέσεις για να υποτάξουν την αυτεξούσια θέλησή τους στο θέλημα του Χριστού, επειδή αποτελούν ζωντανά μέλη του μυστηριακού σώματός του. Άλλωστε, η οντολογική-μυστηριακή ενότητα του Χριστού με τους πιστούς έχει ως πνευματική συνέπεια την κοινωνία των πιστών στο θείο θέλημα του Χριστού[39].
Βέβαια, η κοινωνία και η ταύτιση τής θελήσεως των πιστών με το θέλημα του Χριστού δεν αποτελεί μια αυτόματη και μηχανική διαδικασία. Δεν αποτελεί δηλαδή μια μαγική πράξη. Είναι το αποτέλεσμα ενός συνειδητού και επίπονου αγώνα, που προϋποθέτει προπαρασκευή και άσκηση της αυτεξούσιας γνώμης, έως ότου προσαρμοστεί στο θέλημα του Χριστού.
Η εναρμόνιση τής θελήσεως των πιστών με το θέλημα του Χριστού αποτελεί πράξη με θεμελιώδη σημασία για τους πιστούς, επειδή διαψεύδεται στην πράξη η ζωντανή οντολογική σχέση τους με τον Χριστό, όταν λείπει η εναρμόνιση αυτή[40] .
Η ζωντανή οντολογική σχέση των πιστών με τον Χριστό, που προκύπτει από την χαρισματική εξάρτηση και τροφοδοσία των πιστών από την «καρδιά» του Χριστού, εκφράζεται στο μέτρο, που ταυτίζεται η θέληση τους με την θέληση του Χριστού[41].
Έκτος από τις μυστηριακές και χαρισματικές προϋποθέσεις όμως για την εναρμόνιση και ταύτιση τής θελήσεως των πιστών με το θέλημα του Χριστού ο άγιος Νικόλαος ο Καβάσιλας επισημαίνει και τονίζει τις ανθρωπολογικές παραμέτρους για την ταύτιση αυτή. Κάθε πράξη, σημειώνει εύστοχα, έχει ως αρχή της την επιθυμία, και η επιθυμία έχει ως αφετηρία της τον λογισμό. Κατά συνέπεια, στον λογισμό πρέπει να στραφεί πρωτίστως το πνευματικό ενδιαφέρον των πιστών.
Απομακρύνοντας συνειδητά και ελεύθερα οι πιστοί το ενδιαφέρον τους από τα μάταια πράγματα και έχοντας την καρδιά τους γεμάτη από αγαθούς λογισμούς, πρακτικά πλέον, δεν αφήνουν χώρο στους πονηρούς λογισμούς[42]. Με τον τρόπο αυτό παρέχουν τον εαυτό τους δεκτικό για την αποδοχή και βίωση του θελήματος του Χριστού, πράγμα που εγγυάται την φανέρωση της άκτιστης θείας Χάριτος του Τριαδικού Θεού.
Συμπερασματικώς, μπορούμε να πούμε, ότι η σχέση ανάμεσα στο αυτεξούσιο του ανθρώπου και την Χάρη του Θεού είναι σχέση συνεργασίας. Την πρωτοβουλία στην σχέση αυτή την έχει ο Τριαδικός Θεός διά του Χριστού. Ο Χριστός είναι «συνεργός» των πιστών χαρισματικώς[43] παρέχοντας, κατά τον Παλαμά, αοράτως «χείρα βοηθείας»[44].
Η βοήθεια, που παρέχει ο Χριστός στα χαρισματικά μέλη του, δεν είναι άλλη, κατά τον Καβάσιλα, παρά αυτή η άχτιστη θεία Χάρη των μυστηρίων της Εκκλησίας. Μέσα από τα μυστήρια ο Χριστός ενεργεί ακτίστως με την Χάρη του όχι μόνο ως αναδημιουργός και «προπονητής» αλλά και ως «συναγωνιστής» και «στέφανος» των πιστών.
Ως «συναγωνιστής», βέβαια, είναι αυτονόητο, ότι βοηθεί τους αγωνιζόμενους και όχι τους αναπαυόμενους[45]. Αγωνιζόμενος στην προοπτική της σωτηρίας του είναι εκείνος ο πιστός, ο οποίος καταθέτει αγαπητικά και συνεχώς την ελευθερία και την θέλησή του στον Θεό για να οικειωθεί το θέλημα του Θεού. Η δυναμική και αγωνιστική αυτή πράξη αποτελεί έκφραση εσχάτης ταπεινοφροσύνης, που ελκύει την Χάρη του Θεού, μέσα από την οποία φανερώνεται η δόξα του Θεού κατά την μαρτυρία του Χριστού[46].
* Ομιλία, που έγινε στους φοιτητές της Θεολογικής Σχολής, Holy Cross, της Βοστώνης, Η.Π.Α., το εαρινό εξάμηνο του 2005.
[1] Βλ. Γεν. 1, 27.
[2] Βλ. αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά κ.λ.π. 47, PG 150, 1150Α.
[3] Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 2, 12, PG 94, 320.
[4] Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Ε’, PG 150, 638C.
[5] Βλ. αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 41, PG 151, 517C.
6. Βλ. αγίου Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Ζ; PG 150, 089Α.
[7] Βλ. Ομιλία 63, εκδ. Σ. Οικονόμου, Του εν αγίοις πατρός ημών Γρηγορίου, αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, του Παλαμά, Ομιλίαι ΚΒ’, Αθήναι 1861, σ. 280.
[8] Βλ. Κεφάλαια φυσικά κ.λπ. 44, PG 150, 1152D.
[9] Βλ. Ομιλία 1, «Εις την υπερένδοξον της υπεραγίας Δεσποίνης ημών Θεοτόκου γέννησιν», στο Νικολάου Καβάσιλα, Η Θεομήτωρ, Τρεις Θεομητορικές ομιλίες, Κείμενο-Μετάφραση-Εισαγωγή-Σχόλια, Π. Νέλλας, εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι ‘1989, σ. 60.
[10] Βλ. δ.π., σ. 64: «η μεν κατά της αμαρτίας δύναμις ην εν τη φύσει, εξήγεν δε αυτήν εις έργον ουδείς».
[11]. Βλ. δ.π, σ. 66-68.
[11]. Βλ. δ.π, σ. 66-68.
[12] «Ανάγκη τινί θαυμαστή και φιλανθρώπω τυραννίδι», λέει χαρακτηριστικά ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος A, PG 150, 50ΙΑ.
[13] Βλ. αγ. Νικολάου Καβάσιλα, Ερμηνεία εις την θείαν Λειτουργίαν, PG 150, 465Α.
[14] Βλ. Ομιλία 41, PG 517Β-520Β.
[15] Βλ. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Β’, PG 150, 545D.
[16] Βλ. Ομιλία 22, PG 151, 289Α.
[17] Βλ. Ομιλία 4, PG 151, 52Β.
[18] Βλ. Ομιλία 33, PG 151,421C.
[19] Βλ. Προς Ξένω, PG 150, 1053ΑΒ.
[20]Βλ. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Β; PG 150, 541CD.
[21]. Βλ. Γεν. 2,7.
[21]. Βλ. Γεν. 2,7.
[22] Βλ. θησαυροί 31, PG 75, 504CD.
[23] Γεν. 2,7.
[24] Αποδεικτικός 2,9, εκδ. Π. Χρήστου, τομ. Α’, σ. 85.
[25]. Βλ Όμιλία 17, PG 151, 221G
[25]. Βλ Όμιλία 17, PG 151, 221G
[26] Βλ. Λόγος 11, έκδ. Δ. Καϊμάκη, σ. 474-475.
[27] Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 07, PG 150, 1168D.
[28] Βλ Περί Αγίου Πνεύματος 1ϋ, 39, PG 32, 140 CD.
[29] Βλ. Πραξ. 2, 1-4.
[30] Βλ. Περί θεοποιού μεθέξεως 14, εκδ. Π. Χρήστου, τομ. Β’, σ. 149.
[31] Βλ. Προς Ξένην, PG 150, 1081C.
[32] Βλ. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος A, PG 150, 501 Β.
[33] Βλ. ‘ο.π.
[34] Βλ. Περί τής εν Χριστώ ζωής, Λόγος A \ PG 150, 013Α.
[35] Βλ. Περί τής εν Χριστώ ζωής, Λόγος Ζ ‘, PG 150, G85A.
[36] Βλ. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος ΣΤ’, PG 150, 641BC.
[37] Βλ. Ερμηνεία της θείας Λειτουργίας 31, PG 150, 437CD.
[38] Βλ. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Ζ’, PG 150, 721D.
[39] Βλ. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος ΣΤ’,PG 150, 641D
[40] Βλ. δ.π., 644A.
[39] Βλ. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος ΣΤ’,PG 150, 641D
[40] Βλ. δ.π., 644A.
[41] Βλ. δ.π. 644Β.
[42] Βλ. δ.π. 644C.
[43] Βλ. αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Δεκάλογος της κατά Χριστόν νομοθεσίας, PG 150, 1100Β.
[44] Βλ. Ομιλία 2, PG 151, 321D.
[45] Βλ. Περί της έν Χριστώ ζωής, Λόγος Δ’, PG 150, 008ΑΒ.
[44] Βλ. Ομιλία 2, PG 151, 321D.
[45] Βλ. Περί της έν Χριστώ ζωής, Λόγος Δ’, PG 150, 008ΑΒ.
[46] Βλ. Ιω. 16, 13-14: «όταν δε έλθη εκείνος, το πνεϋμα της αληθείας… εκείνος εμέ δοξάσει, ότι εκ του εμού λήψεται και αναγγελεί υμίν».